娄静(非洲学生第一次问对)

近年来，每次中非混血儿的面孔在社交媒体上走红，舆论领域总会掀起民族主义的风暴，中非混血儿的形象也成为“中国人”身份焦虑的象征。在这些舆论场中，针对黑皮肤人群的民族主义话语，通常是基于一种“亲族家庭”的社会想象。此外，生育政治也是基于异性父权制的结构至上，将祖国的性别化为女性的身体，将领土危机比作对本土女性的侵害，也将外来男性与本土女性的结合视为对“本土”血缘生育共同体的侵害。以艾滋病为代表的传染病隐喻，进一步为黑皮肤“外国男人”的“入侵”隐喻提供了看似客观科学的证据。

中非混血儿与“跨民族”婚姻的困境

清代乾隆至嘉庆年间的学者赵翼在《颜曝杂记》(卷四)中记载了许多在广东的经历。其中一位介绍了不同肤色的外国人(“朱凡”)，被当地人称为“白鬼子”、“黑鬼子”、“红毛衣”。奴隶贸易造成的肤色等级，在赵的叙述中，已经成为区分外国人优劣的认知框架，历史暴力被看似客观自然的现状所掩盖:“白人占主导地位，黑人是奴隶，人天生就是自己判断的。”

本地华人与“樊沂”的通婚是赵翼关注的焦点之一。特别是他记录了一个关于“黑人”和“月娘们”之间奥赛罗式悲剧的故事:“某个家庭买了一个黑人奴隶，和月娘们配对，生了一个孩子，或者戏剧里说:‘黑鬼，生个黑人的孩子。今天，这不是我的生活。“如果奴隶怀疑，他用刀杀死了自己的胫骨，而胫骨是纯黑色的，所以他非常震惊。知道骨头是父亲的，而肌肉是母亲的。”

这个传说描述了一个父亲对他混血儿子的血腥暴行。和莎士比亚的《奥赛罗》类似，一个黑皮肤的男人在一个光皮肤的社会娶了一个光皮肤的女人，但他因为听信流言蜚语而怀疑妻子的忠诚，以至于杀死了自己爱的人。造谣者很容易将自己恶意造成的后果责任转嫁给不小心犯下暴行的父亲。事实上，现有的社会结构，甚至犯罪者本身对这些结构的内化，都奠定了悲剧的基础。“骨头是父亲的”“胫骨是纯黑色的”的传奇转折点，就是通过象征性地将死去的孩子“归还”给父亲，来证明父亲嫉妒假对手的错误。在一个对黑肤色充满敌意的社会里，这种敌意拥抱了成为敌意对象的主体的反抗，让黑皮肤成为暴力神话的自我证明预言。

与《奥赛罗》不同的是，在这个故事中，肤色是否遗传不仅是造谣者关注的焦点，也是丈夫焦虑的来源和妻子忠诚的潜在证据。重视遗传特征意味着对生育意义的情感投入，即把异性生育的产物孩子视为自我延续的需要和保障。这个寓言故事，通过内化的种族暴力，象征性地否定了一个跨种族的男女能够成功组成异性家庭，在一个不宽容的社会中延续自我的可能性。最后，父亲因为割下儿子的尸体而发现胫骨是纯黑色的事实，通过内外、外内的修辞区分，再次肯定了遗传特征的必然性，为这场种族主义悲剧提供了一个不存在却可以不断回归、提供情感宣泄的“完美家庭”结局。

这个黑皮肤的老公之所以被排挤、被嘲讽、被欺骗，并不是因为他是这个社会的“局外人”。正是因为他成为了这个社会的一员，才能被排除在“局外人”之外。正是因为他能通过语言与造谣者沟通，才能被言语中的恶意俘获；仅仅因为他和妻子生了一个儿子，恶意就可以通过对他家庭的猜测生根发芽，最终蔓延到他的家庭成员。也就是说，种族主义排斥某些社会成员，不是因为他们与其他社会成员之间存在着天然的、客观的、不可逾越的鸿沟；但是通过想象一个更紧密相连的社会有机体，他们就从想象的有机体中分离出来了——而肤色只是将这种想象与现实联系起来的工具。

研究澳门历史的唐开建、彭辉曾指出，明清文献中记载，澳门有部分黑人/混血婴儿被父母遗弃，被慈恩堂(当时也叫野子寺)收留。这一方面反映了在中国社会的广义上，跨民族、跨民族的血缘关系已经存在。200多年前奴隶杀子的传说证实，早在欧洲殖民扩张甚至更早的时候，以肤色为基础的民族分裂和等级观念就已经成为东亚地区不可避免的跨国意识。它还以传奇的名义敏锐地捕捉和叙述了性别、生育和家庭在种族/民族意义上的核心地位。

我曾经参加过选秀综艺节目《加油！《东方天使》中的中非混血儿娄静

如果解释说清代黑人/混血婴儿被遗弃的主要原因是父母卑微，没有正式的婚姻状况，那么混血婴儿娄静就出现在了综艺节目《加油！十年前在东方卫视。《东方天使》引发的争议，充分反映了——对于很多网友来说——肤色的意识已经深深地在于“中国人”的身份。研究娄敬事件的学者弗雷泽&张指出，娄敬引发的争议反映了对中国人身份的焦虑——“谁能是中国人？谁的孩子能成为中国人？中国女性能接受什么样的跨民族关系？非洲/非洲移民会对中国产生什么影响？”如果明清时期被遗弃的黑人/混血婴儿实际上被驱逐出了“家庭”——一个受制于社会规范的群体网络，并以娄静和她的母亲为目标，那么他们就象征性地被驱逐出了“适当的”舆论空。然而，《娄敬》中非裔父亲的缺席、单亲母亲的家庭身份——以及网友编造的更多离奇故事，矛盾地诠释了许多中国和非洲家庭难以团聚的困境。

兰珊珊对广州当代中国尼日利亚夫妇的研究发现，中国尼日利亚夫妇面临的问题包括尼日利亚丈夫缺乏固定性、中国妻子的社会隔离以及签证政策影响下的长期分居。中尼婚姻中，女性多为从外地迁入的非城市户籍女性，缺乏与当地人相当的社会资源；该男子可能因签证问题在中国滞留或出境后无法回国。中尼夫妻的结合以及他们的商业伙伴关系，在一定程度上不仅受制于，而且试图弥补流动人口管理制度对非本地人(包括国内流动人口和外国人)的弊端。由于中国公民的外国配偶不能自动获得永久居留权，他们通常必须续签短期签证才能留在中国——这些外国配偶的短期签证不允许他们在中国工作。这还不包括因身份证件无法在中国完成婚姻登记的外国人，以及即使成功登记结婚也无法续婚的外籍配偶。在中国维持长期稳定的婚姻关系有太多的弊端，以至于很多非洲男性商人倾向于选择短期伴侣。这种受体制影响的择偶倾向和签证问题导致的家庭破裂案例，反过来又加深了很多中国人对与之交往的非洲男性和中国女性的偏见。

族群民族化:基于“同一家庭”的社会想象

关注欧洲移民问题的马克思主义哲学家艾蒂安·巴利巴(Etienne Balibar)认真分析了种族主义、民族主义和性别问题之间的关系。巴里·巴尔认为，种族主义是民族主义构成中的必然趋势——民族主义和种族主义在历史上相互作用，种族主义不断从民族主义中涌现出来。性的结构(包括性别分工、性关系等。)是种族主义的必然预设，与种族主义相配合。

生物分类学中“物种”的定义已经包含了性取向。早在18世纪，法国博物学家布冯就在《自然史》中将物种定义为“能够不断繁衍下一代的一系列相似个体”。后来“物种”定义的更新也离不开“能够交配繁殖可育后代”的要求，即一个物种是一个基本的生殖单位，一个物种与其他物种之间存在生殖隔离。然而，即使在科学种族主义被驳斥，现有智人被确定为同一物种之后，性别、家庭和生育仍然是充满紧张的领域，反映了社区的融合和分裂。或者，仅仅因为“人类”是一个没有生殖隔离的物种，它更多地依赖于各种社会制度和文化观念来定义和控制什么是“合法”的亲密关系。

巴里·巴尔认为，种族主义的生物学逻辑(求偶、交配、繁殖、领土支配等。)并不是对生命价值的简单肯定，也不是源于生命科学在社会层面的应用，而是对已经性别化的社会价值的“活力化隐喻”，它包括生命力、决心、主动性和强大的统治力。相反的是被动，感性和女性气质。它还包括所有基于“血缘家庭”概念的社会团结想象。

基于“亲情家庭”的社会团结想象，在于民族主义的叙事。民族主义作为一种叙事，依赖于对其主体(“民族”)的单一性和历史连续性的想象——即认为一群人在一个相对确定的领地内世代相传了某种不变的本质，因而可以用一个名词来指称他们为单一对象。在单一主体和历史延续的想象基础上，民族主义叙事还依赖于一种未来性，即整个民族拥有共同的命运，由他们共同的孩子来承担。这就要求它们的后代具有相同的数量、相似的遗传特征、健康的生长和持续的繁殖。

换句话说，民族主义叙事的及时性与性别关系、家庭结构和生育政治密切相关。巴里·巴尔认为，现代民族国家并没有阻止前现代政治制度对血缘的重视，而是将“正常”和“自然”的血缘关系从家庭、地区、社会阶层等小圈子扩展到(并止于)“中国同胞”的范围——也就是说，没有强大的社会因素阻止人们与中国同胞结合，这样的婚姻也被认为是最正常、最自然的家庭组建方式。同时，在民族国家的框架下，家庭这一非公共领域被国家持续管理，被纳入“国有化”进程，成为民族国家持续生产劳动力和亲属归属的社会单元。

民族主义族群的功能是以表面的“相似性”解决社会不平等；把不可调和的社会矛盾国有化，变成“真正的本地人”和“假本地人”或“非本地人”之间的矛盾。在根据血缘家庭的概念想象民族社区的结构时，移民(包括迁入和迁出)和通婚(民族和非民族)成为挑战社区边界的两种机制。

近年来，围绕外国人尤其是深色皮肤外国人居住权的争议，清楚地表明了民族主义者如何利用“血缘家庭”这一社会隐喻将生育政治和性别种族问题种族化。在这些话语中，通过双性恋生育所表达的人类遗传特征，往往被“反帮派”话语简单粗暴地与社会发展、文化元素和历史叙述联系在一起。被种族化的文化、历史和社会特征被进一步用来讨论“族裔/种族社区”排斥的必要性。其中，一些“反刚”观点认为，这些黑皮肤的外国人不仅汉语说得差，而且不了解中国文化和历史；他们来到中国只是出于自私的原因，并没有遵守中国的法律、社会规范和文化习俗。这些评论者经常单方面引用关于在华非洲人(甚至是非裔美国人)的犯罪报道，甚至用中国和非洲夫妇的私人照片作为黑人男性勾引和占有中国女性的视觉证据。

近日，公开文章《非裔华人:我们需要面对什么？””，微博中截取的针对中非混血儿的歧视性话语。

这些“反纲”观点夹杂着两种经不起推敲的心态:一是认为“我们”优于“他们”，任何代表“我们”的特征(从基因到文化)都需要加强和延续，而“他们”的特征则需要淡化；其次，认为遗传和文化特征相似的群体一定比差异较大的群体更和谐，更有利于社会发展。第一点隐含的法西斯种族清洗的逻辑，这里恐怕不需要细说。关于第二点，我并不是简单地支持相反的立场，即高度相异的群体优于趋同的群体，但我想指出的是，民族主义话语中想象的“他们”——借用获得诺贝尔奖的黑人女作家托尼·莫里森的比喻——就像一个梦，与梦者的关系大于梦的内容*；民族主义话语中想象的“我们”并不那么相似。

*[Toni Morrison原本打算批判美国经典(白人)文学中的种族主义，其内容如下:我开始意识到显而易见的一点:梦的主体是梦想家。虚构一个非洲人是一种反思；对自我的非凡沉思；对存在于写作意识中的恐惧和欲望的有力探索。这是渴望、恐惧、幸福、羞耻和宽宏大量的惊人揭示。看不到这一点需要努力。(我逐渐明白了一个简单的道理:梦的主体是梦者。他们编造的非洲人格是反射性的。它是对自我的特殊反思，是对那些萦绕在作者意识中的恐惧和欲望的有力探索。它惊人地揭示了人们内心的欲望、恐惧、怀疑、羞耻和宽宏大量。很难不看到这一点。——作者翻译)

即使是看似基本的社区符号——语言，面对现实，同一个家庭的社会隐喻也破产了。就我而言，我的家庭是一个多语言家庭，我的祖父母是福建移民，我的母亲是客家人。就我记忆所及，我和说闽南话的爷爷没有太多直接的交流。我学粤语的奶奶总是当翻译。每当其他大人不在家的时候，如果我爷爷跟我说话，我需要用猜测来回答。当我回到母亲的家乡，母亲扮演客家翻译的角色。推广普通话其实对于老一辈的广州人来说特别难——一个小学数学老师，只有在公开课上才会努力说不标准的普通话。然而，很多北方学生来港求学，却第一次意识到“中国方言”的复杂性，第一次面对普通话在交流和群体认同认同上的双重“失败”。

民族主义者倡导的“标准汉语”是新生事物，生活在“中国”土地上的人说“蹩脚的汉语”，甚至“不讲汉语”或“讲多种汉语”，是客观现实。“中国人”之间没有语言交流是历史的常态。把“汉语”想象成一个自然统一的语言共同体，抹杀了“汉语”语言的丰富性，忽视了语言教育作为一种社会选择机制对人们改造他人、改造自己的深远影响。语言以外的社群也对应着不同的社会机制和权力关系，是在特定的历史背景下形成的。如果单纯地把共同体的形成看作是一种必然或必然的现象，就会陷入历史的目的论，忽略了现实中难以整合的多样性、复杂性和无尽的流动性，以及当这些多样性、复杂性和流动性被整合时，个体所经历的暴力和对暴力的遗忘。

基于性别的种族主义叙事

由于语言和其他社会文化符号作为社区符号的不可靠性，民族主义往往利用种族主义的生理方面来论证种族差异和民族分裂的合理性。以生理为导向的种族主义话语往往偏向于“入侵”的隐喻——即族群面临的威胁来自外部，而这些外部威胁具有攻击性和侵略性，争夺和压榨族群内部的生存发展空和各种资源，包括性资源(可以生育自己后代的女性及其身体)。一方面，“入侵”的隐喻将“祖国的土地”性别化为女性的身体，将领土危机比作本土女性的入侵；另一方面，外来男性与本土女性的结合被视为对“本土人”血缘承载共同体的侵害。这种对性、性别和种族主义的混合想象不仅反映而且含蓄地捍卫了民族主义的父权结构。

因此，对“外国人”的污名化往往是以“性犯罪”的名义进行的，即外国人被统一为威胁和非法占有自己女性的男性。在这种结构下，“土生土长”的男性占有“土生土长”的女性就成为一种合法甚至是保护“土生土长”女性的措施。在这里，亲情家庭的社会想象所建构的“内外”差异转移了父权制的性别支配；不同社会文化家庭中可能出现的性别问题被外化为“外来入侵”。在20世纪80年代针对非洲学生的校园冲突中，以“保护本土女性”为名的民族主义情结已经初具规模。

相应地，民族主义的异性宗法结构也体现在对占据“外来女性”的想象中。许多“反帮派”话语的支持者只反对让外国男性“占领”“本土女性”。他们并不反对，甚至相当欢迎“本土男人”占据外国女性。在这里，民族主义的性别机制呈现出完美的镜像:维护“国家利益”在于让本民族男性“享有”以本民族甚至外国女性为象征的性资源和生殖资源，还包括驱逐“争夺”本民族女性的外国男性和父亲为外国人的混血儿童。

“外来男性”与“本土女性”的关系所引发的民族主义男性焦虑，也根植于不平等的种族逻辑之中。不同的“外国男人”可以采用的种族话语，往往被嫁接到更广泛的种族认知体系中。关于“黑人男性”的性别歧视种族主义话语并不局限于中国，也不是基于在华非洲人的现实，而是早在奴隶制时期就在欧美及其殖民地流传的神话。这个神话根植于并支持种族奴役对黑人身体和(性)劳动的占有和剥削。面对白人男性奴隶主的性暴力，黑人女性奴隶比黑人男性多遭受一层性奴役；然而，奴隶制的生产关系和白人女性对“女性气质”的焦虑，要求黑人女性奴隶“去女性化”。相应地，为了维持白人男性在种族奴役中的地位，包括白人女性和黑人奴隶女性的性别支配地位，要求黑人男性“去男性化”。这种基于性别的种族统治体系系统地制造了具有过度性欲和暴力倾向的黑人男性形象，以证明对黑人男性的管教是正当的。在三k党的名字《一个国家的诞生》中，威胁白人女孩的黑人暴徒就属于这一类。这个形象的另一个极端是“去性化”和循规蹈矩的黑人仆人，比如斯托夫人作品中对白人基督徒表现出怜悯的“汤姆叔叔”，以及《乱世佳人》中海蒂·麦克丹尼尔扮演的奶妈角色。

为三k党拍摄的名为《国家的诞生》的电影

然而，黑人男性过度性欲和暴力倾向的神话并没有因为奴隶制的废除而消失，反而因为奴隶制的废除而愈演愈烈。在种族隔离时期的美国南部，许多黑人男子被私刑处死，甚至被折磨致死，他们的身体器官被切除，因为他们被怀疑侵犯或被白人戏弄白人妇女。这些涉及白人男女老幼的行刑事件，甚至会提前公布时间地点，邀请摄影师拍照纪念，再将照片制作成明信片，送往其他地方，传播白人至上的恐怖。与没有机会进入司法程序的私刑受害者相比，白人犯罪者往往不受惩罚。

这些针对黑人男性的性暴力和其他虚假指控的私刑事件或误判包括但不限于鲁宾·斯泰西(1935年)，他在佛罗里达州被私刑处死，并在电影中留下了一个形象，以及乔治·斯汀尼，一个14岁的黑人男孩，他被错误地指控杀害了两名白人女孩，并在南卡罗来纳州被处决(1944年)。埃米特·蒂尔(Emmett Till，1955)，另一个14岁的黑人男孩，在密西西比州因与白人妇女交谈而被残忍杀害并毁容——这一事件被认为是民权运动的直接原因，也是普利策奖获奖小说《杀死一只知更鸟》的灵感来源。然而，自20世纪初以来，反对私刑的政治运动和立法尝试——包括1918年的戴尔法案、1934年的科斯蒂根-瓦格纳法案和今年仍在辩论中的埃米特·蒂尔反私刑法案——一直在继续，但仍然没有成功。这些持续了一个多世纪的基于性别的种族暴力和司法不公现象，可以看作是近年来爆发的“黑人的命也是命”运动的历史背景。

传染病的种族隐喻与性别学科

传染病的种族主义言论进一步为肤色黝黑的族裔/种族主义“外国男人”的“入侵”隐喻提供了看似客观和科学的证据。必须承认，将传染病的传播源与“他者”联系起来，是种族主义的常态。在新冠肺炎疫情在欧美迅速蔓延的早期，“吃蝙蝠的中国人”和“带口罩的亚洲人”成为种族主义话语和现实的目标。但在中国，皮肤黝黑的外国人的病态，通过长期的媒体叙事，已经成为一种潜在的普遍意识。在新冠肺炎疫情之前，艾滋病和非洲人之间的错位联系长期以来在民族主义/种族主义言论中占据突出地位，并与异性恋父权制的性别纪律相协调。

研究中国媒体如何呈现艾滋病的学者约翰娜·胡德(Johanna Hood)发现，艾滋病长期以来在中国媒体话语中被“去本土化”。从20世纪80年代以来的媒体资料来看，绝大多数向中国观众讲述艾滋病经历的个人都是外国人，他们的典型形象是贫困的非城市人口，他们经常被越轨的性行为或社会行为所感染。在这些外国人中，非洲人/黑人占很大比例。它们被认为更“接近”艾滋病毒感染的非人类来源——西非的黑猩猩，并且经常被贴上“原始”、“落后”等标签。艾滋病并发症对身体损害的视觉表现通常与肉眼可见的黑色皮肤有关。相比之下，媒体在展示中国城市地区的艾滋病患者时，通常都是处于相对健康、衣着光鲜的状态，媒体往往会强调他们已经接受过治疗。因此，媒体上的大量非洲患者强化了种族印象，即非洲人/黑人是促进疾病传播的主要角色，而不是有效防止病毒的繁殖。非洲/黑人的身体呈现为高渗透性、强传播能力的疾病导体；艾滋病的种族主义倾向与性别/性别结构——非洲/黑人生育率、性关系等有关。也有种族主义和病态倾向。

胡德的研究还涉及中国艾滋病宣传中“女性”的角色塑造。对艾滋病在非洲母婴传播的描述，强化了非洲妇女过度生育、无法保证孩子健康的“坏妈妈”形象，反过来也凸显了中国城市妇女在国家计划生育政策下，能够保持健康、对孩子成长负责的“好妈妈”形象。然而，中国母亲的这种正面形象取决于对身体、性别和“品质”的隐性约束。健康成长期女性的“性”(包括性行为、性关系和生育能力)必须得到控制和规范，以保证人口素质和国家的未来。“不受控制”和不正常的女性身体被视为疾病媒介，威胁着家庭和国家的福祉。女性的身体、生育和性行为因此成为民族主义话语的对象。

这种以预防传染病、保障人口健康为名的生命政治的民族主义表达，进一步体现在对非洲人/黑人与中国人之间亲密关系的猜测和暴力干预上。与胡德研究的媒体对非洲女性的强调不同，网络民族主义主要关注的是黑人男性与中国女性的亲密关系，黑人女性几乎完全缺席(或许是因为触及到了异性恋男权民族主义的种族与性别结构的矛盾，无法简单统一地“捕捉到”)。在这些话语中，非洲/黑人男性不仅是与中国男性竞争、非法占有中国女性资源的受益者；也是将艾滋病传播给中国女性，进而传播给中国社会的“罪魁祸首”。这种投射在“外来男性”个体身上的男性焦虑，被嫁接到已经种族化的“防疫”社会话语中，并通过其看似“科学客观”的权威获得合法性。

民族主义话语对与黑人男性交往的中国女性的态度更加复杂和暧昧。一方面，他们被视为黑人男性滥交和传播病毒的受害者或潜在受害者，他们的“失落”成为网络民族主义反黑的证据。另一方面，他们与黑人男性的亲密关系被视为放纵、越轨、“自作自受”、对自己和社会不负责任；因此，他们被视为潜在的“病毒携带者”，对健康的中国男性群体构成威胁，需要被认定并排除在中国男性“合格择偶”范畴之外。

然而，“反帮派”话语需要女性的“积极”合作，以维持异性恋的父权制。也就是说，民族主义/种族主义异性恋父权制的成功运作需要女性的自律。近年来，不少评论人士开始加入到反黑帮的讨论中，利用网络小说中古装的浪漫形象，来模拟中国(汉族)女性“独立”支持“同一个家庭”婚姻的权利，比如:“中国女儿只会穿大红色的衣服，嫁给中国的打手才会大放异彩。”“不是十里红妆，就是三尺白绢。”“我一辈子的愿望就是，华夏嫁给我坐大轿子，绝对不会嫁给外国人。我活了15年，都不知道五十六花里有一朵黑花。”这些表达从未婚女性的角度将烈士殉难的形象浪漫化，并结合了一些古代汉族贵族的婚姻象征作为理想爱情的必要条件。投射在汉族传统形象上的强烈认同感与个体欲望、民族认同、性别认同深深纠缠在一起，为拒斥“异族”提供了强大的情感动力。

中国女性择偶“自主”观念的这些表达，似乎与四年前备受争议的巧碧洗衣广告将黑人放进洗衣机一脉相承。广告的主要争议在于将黑人的肤色与应该清洗的衣服污垢进行对比，试图通过“洗白”的种族主义言论来宣传洗珠的效果。但广告中的种族主义也隐藏着一种更为隐蔽的性别结构，即有能力的中国女性(主要体现在家务劳动上)应该积极选择皮肤白皙的中国人/东亚人/汉人男性作为伴侣；中国/东亚/汉族男性比黑人男性更值得交往。广告模拟了中国女性在择偶上的主动性，但被赋予主动性的女性已经有了特定的身份，即“承担家务的年轻主妇”形象，符合异性父权制下的性别分工。一个“更好”(即“干净”且皮肤白皙的中国人/东亚人/汉人)的男性伴侣，成了一个有资格做家务的年轻女性的自我“奖励”。如果说微博的“烈士的女人”评论通过浪漫化国家的殉难来预演民族主义的贞操观，那么乔碧的广告则通过自由主义的性别平等观的个体赋权来模拟女性的自主性。

这些对“外国人”和“我的家庭”之间关系的描述并非没有矛盾，但他们仍然试图用不同的态度来证明自己。借用林的话来形容这位巧手文人的作恶者，“这个思想体系原本有很多很多的裂痕，那么应该用什么来弥补这些裂痕呢？用语言、修辞和各种隐喻来弥补，让这个思想体系最终变得坚不可摧。”

引用(按照它们在文本中出现的顺序):

彭辉:《明清时期澳门黑人研究》，中国社会科学出版社，2017年。

唐开建、李、徐杰顺:《澳门土著民族研究三人谈》，《西南民族大学学报》2004年7月第7期，第25卷。

弗雷泽、罗伯逊·塔吉和林章(2014)。"网络空间中的族群认同与种族论争:解构娄敬的中国性."中国信息，28:2 (2014)，237–258。

兰，姗姗。描绘中国新的非洲移民社群:种族和归属的文化政治。Routledge，2017年。

巴里巴尔、艾蒂安和沃勒斯坦。种族、民族、阶级:模糊的身份。维尔索，1991年。

莫里森，托尼。黑暗中的游戏:白色与文学想象。旧书，1992年。

索特曼，巴里。"后毛时代中国的反黑人种族主义."《中国季刊》，第138期(1994年6月)，第413-437页。

程，。"从校园种族主义到网络种族主义:种族话语与中国民族主义."《中国季刊》，第207卷(2011年9月):561-579页。

胡德，乔安娜。“远离非黑人汉族政治中的疾病:中国艾滋病毒/艾滋病媒体中的其他差异。”《现代中国》，39:3 (2013)，280-318。

柯林斯，帕特里夏·希尔。黑人性政治:非裔美国人、性别和新种族主义。Routledge，2004。